Fomento del Valor Humano
A pesar de que mis experiencias no sean nada especiales, pues son sólo experiencias humanas normales y corrientes, creo que mi adiestramiento budista me ha dado una experiencia muy útil para tener presente en la vida de cada día. Estoy contento de poder compartir algo de ella con vosotros.
Creo sinceramente que todos los seres humanos somos de la misma naturaleza, tanto a nivel mental como emocional. Todos nosotros tenemos el potencial para ser personas felices y buenas y también lo tenemos para ser malas y perjudiciales. Creo que el potencial para todas estas facetas está presente en nosotros. Lo importante es tratar de fomentar, en cada uno de nosotros, los aspectos positivos y útiles y tratar de reducir los negativos. Aunque los aspectos negativos puedan, a veces, traer cierta satisfacción a corto plazo, a la larga sólo aportan sufrimiento. Las actitudes positivas nos traen siempre fortaleza interior. Con fortaleza interior tenemos menos miedo y más confianza en nosotros mismos, y resulta más fácil extender nuestro afecto hacia los demás sin barrera alguna, ni religiosa ni cultural ni de ningún otro tipo. Es, por lo tanto, muy importante reconocer nuestro potencial para lo bueno y lo malo y, después, observarlo y analizarlo cuidadosamente.
Esto es lo que yo llamo fomentar el valor humano. Mi principal interés es fomentar la comprensión del valor más profundo del ser humano. El valor humano más profundo es la compasión, un sentimiento afectuoso y comprometido. Estas cualidades básicas del ser humano son muy importantes, tanto si se es creyente como si no se es, y no importa cuál sea la religión que se practique; sin ellas no se puede ser feliz.
Algunas personas cuentan con una disposición mental adecuada para seguir una fe religiosa. Hacer uso de la fe religiosa para fomentar estos valores humanos básicos es muy positivo. El mensaje de las principales religiones del mundo es básicamente el mismo: amor, compasión y perdón. Lo que varía es el modo en que fomenta cada religión tales cualidades. Pero da do que todas ellas aspiran más o menos a la misma meta, vivir una vida más feliz, ser personas más compasivas y crear un mundo más compasivo, el hecho de que los métodos sean distintos no representa un problema. El logro último es lo importante. Las principales religiones del mundo tienen el mismo potencial para ayudar a la humanidad y, puesto que existe una gran variedad de disposiciones mentales entre los seres humanos, necesitamos, lógicamente, religiones distintas. La variedad es beneficiosa. La armonía entre las diferentes tradiciones religiosas es otro asunto importante. Por eso me esfuerzo siempre en fomentar la armonía entre religiones.
Ahora voy a explicar el darma del Buda centrándome en una obra específica de la literatura budista, los Ocho Versos para Adiestrar la Mente (Loyong Tsik Guiema). El hecho de que se trate de un texto budista no significa que esté intentando fomentar o propagar el budismo. Mi motivación está clara; si examinas mis numerosos años de actividad, podrás juzgar si lo que digo es cierto o no.
En primer lugar, siento que aprender de otras tradiciones religiosas es a veces muy útil. A menos que conozcamos el valor de las otras tradiciones, es difícil desarrollar respeto por ellas. El respecto mutuo es el funda mento de la verdadera armonía. Debemos esforzarnos por desarrollar un espíritu de armonía, no por razones políticas ni económicas, sino más bien porque comprendemos, simplemente, el valor de las otras tradiciones.
Algunos de mis hermanos y hermanas cristianos, tanto monjes como laicos, me han dicho que están utilizando técnicas y métodos budistas pa ra desarrollar su compasión e incluso su fe. Han adoptado algunas técnicas e ideas budistas en su práctica pero permanecen dentro del marco de su propia religión. Yo les digo siempre a mis amigos occidentales que lo me jor es seguir la propia tradición. Cambiar de religión no es fácil y, a veces, causa confusión.
No obstante, quiero decir algo a las personas que sienten, realmente, que la propuesta budista es más eficaz y adecuada para su disposición mental. Por favor, pensadlo detenidamente y, cuando estéis convencidos de que el budismo es lo que os conviene, entonces, es vuestro derecho seguirlo. Es importante recordar lo siguiente: a veces, las personas desarrollan una actitud crítica hacia su religión o tradición previa con el fin de justificarse por haber cambiado de fe. Esto ha de evitarse por todos los me dios. Puede que vuestra religión anterior ya no os sea útil, pero eso no quiere decir que no sea útil para la humanidad. En reconocimiento de los principios y derechos de las otras personas y del valor de sus tradiciones, debéis honrar vuestra antigua religión. Me parece importante.
Poner en Práctica las Enseñanzas
Cuando aceptas una tradición religiosa, tienes, como creyente, que poner en práctica su tradición. La práctica religiosa debe convertirse en parte de tu vida cotidiana. Mediante la práctica y las experiencias que aporta el adiestramiento, desarrollarás comprensión y sabiduría. Según la enseñanza budista, para practicar el darma del Buda es necesario tener convencimiento y fe, y para ello, se ha de conocer bien el darma del Buda. A veces, incluso en países budistas como Tíbet, por ejemplo, hay gente que no sabe realmente qué es el budismo, lo cual, es bastante triste.
Si no somos conscientes de la importancia de integrar en nuestras vidas las enseñanzas de nuestra fe mediante la práctica, corremos el peligro de estar siguiendo un cliché o una idea popular. Por ejemplo, cuando alguien habla del cristianismo, la primera imagen o cliché que suele venir a la mente es una gran cruz en el interior de una iglesia. Supongo que, cuando alguien habla de budismo, la imagen que aparece es la de una estatua de un buda sereno dentro de un gran templo, o la de un monje sosteniendo un timbal y golpeando un tambor. Es posible que en algunos casos se piense en un monje que porta una extraña máscara. Esto es lo que quiero decir con ideas o clichés populares. Hay en ello cierto peligro.
Cuando alguien menciona el budismo, en particular el budismo tibetano, se tiene que pensar en un altruismo infinito, en la compasión universal y en una profunda comprensión de la naturaleza de la realidad, o la vacuidad (shuñata). Ésta es la clase de percepción que debemos cultivar.
Una vez hechos estos comentarios preliminares, quiero informaros de que mi explicación se dividirá en dos secciones. En la primera de ellas voy a explicar las razones por las que necesitamos cierta disciplina mental o, como lo llaman los tibetanos, un adiestramiento mental. Y en la segunda parte explicaré el procedimiento propiamente dicho para implicarse en tal disciplina o adiestramiento mental.
Las Cuatro Nobles Verdades y la Causación
Como probablemente sabréis todos, las enseñanzas centrales del Buda están enraizadas en las cuatro verdades nobles. Las Cuatro Nobles Verdades son el fundamento de la enseñanza budista y son las siguientes: la verdad del sufrimiento, su origen, la posibilidad de que cese el sufrimiento y el camino que conduce a la cesación del sufrimiento. Las enseñanzas sobre las Cuatro Nobles Verdades están arraigadas en nuestra experiencia humana, bajo la cual se halla la aspiración básica de buscar felicidad y de evitar el sufrimiento. La felicidad que deseamos y el sufrimiento que eludimos surgen como resultado de causas y condiciones. Comprender este mecanismo causal del sufrimiento y la felicidad es el tema esencial de las Cuatro Nobles Verdades. La comprensión budista del mecanismo causal está basada en un análisis detallado de las diversas posibilidades de causación. Por ejemplo, uno puede argumentar que nuestras experiencias de sufrimiento y de felicidad ocurren sin razón, en otras palabras, que carecen de causa. Esta posibilidad ha sido rechazada en las enseñanzas budistas. También se podría pensar que nuestras experiencias de sufrimiento y felicidad son, en cierto sentido, creadas o causadas por algún ser transcendental. Esta posibilidad también ha sido rechazada en el budismo. Otra opción sería que un determinado tipo de substancia primordial fuera la base del surgir de todas las cosas y eventos. Esta idea ha quedado igualmente descartada. Es decir, que nuestras experiencias de sufrimiento y de felicidad no surgen por sí mismas, no surgen debido a una causa con existencia independiente ni tampoco son el producto de una combinación de éstas.
Habiendo rechazado todas las posibilidades metafísicas precedentes, la enseñanza budista entiende el proceso causal en términos de un surgir interdependiente: todas las cosas y eventos, incluyendo nuestras experien cias de sufrimiento y felicidad, ocurren como resultado de la reunión de una multiplicidad de causas y condiciones.
Comprender la Función Principal de la Mente
Cuando examinamos con detenimiento la enseñanza de las Cuatro Noble Verdades, descubrimos la importancia primordial que tiene la consciencia, o la mente, en la determinación de nuestras experiencias de felicidad y de sufrimiento. Desde la perspectiva budista, existen diferentes niveles de sufrimiento. Está, por ejemplo, el sufrimiento que es obvio para todos nosotros, es decir, las experiencias dolorosas. Todos somos capaces de reconocerlas como sufrimiento. Un segundo nivel de sufrimiento incluye lo que se define comúnmente como sensaciones placenteras. En realidad, las sensaciones placenteras son, también, sufrimiento porque tienen en ellas la se milla de la insatisfacción. Hay, asimismo, un tercer nivel de sufrimiento que, en la terminología budista, se llama sufrimiento penetrante del condicionamiento. En cierto sentido, se puede decir que este tercer nivel de sufrimiento viene dado con la simple realidad de existir como seres ignorantes y propensos a las emociones, los pensamientos y las acciones kármicas negativos. El mismo hecho de estar vinculados a las emociones negativas y al karma es una fuente de sufrimiento y de insatisfacción.
Si contemplas los distintos tipos de sufrimiento, encontrarás que, en última instancia, todos ellos están enraizados en el estado de la mente. De hecho, el estado indisciplinado de la mente es una experiencia de sufri8 miento. Si miramos el origen del sufrimiento en los textos budistas, encontramos que, aunque leamos sobre el karma, la acción y el engaño que propulsa o motiva la acción, estamos tratando con acciones cometidas por un agente. Debido a que hay un motivo detrás de la acción, el karma puede comprenderse en última instancia en términos de un estado mental, un estado mental indisciplinado. Del mismo modo, cuando hablamos de los engaños que impulsan a uno a actuar de forma negativa, estamos hablando también de un estado mental indisciplinado. Por consiguiente, cuando los budistas se refieren a la verdad del origen del sufrimiento, están refiriéndose a un estado mental que es indisciplinado e indómito y que da origen a un estado de ignorancia y sufrimiento. En su sentido último, el origen del sufrimiento, la causa del sufrimiento y el sufrimiento propiamente dicho sólo pueden comprenderse en términos de un estado mental.
La cesación del sufrimiento sólo puede estar asociada a un ser sentiente, a un agente, a la consciencia. No podemos hablar de la cesación del sufrimiento de un objeto inanimado, como un cazo o una mesa, etc. Las enseñanzas budistas describen la cesación del sufrimiento como el estado más elevado de felicidad. Pero esta felicidad no ha de ser comprendida en términos de sensaciones placenteras; no estamos hablando de felicidad a nivel de sentimientos o de sensaciones. Nos estamos refiriendo, más bien, al nivel más elevado de felicidad, que está constituido por la libertad total del sufrimiento y del engaño. De nuevo, se trata de un estado mental, un nivel de realización espiritual.
En última instancia, para comprender nuestra experiencia de sufrimiento y dolor y el camino que conduce a la cesación, las Cuatro Nobles Verdades, tenemos que comprender la naturaleza de la mente.
La Mente y el Nirvana
El proceso por el cual la mente crea nuestra existencia ignorante y el sufrimiento en el que vivimos lo describe Chandrakirti en su obra Guía del Camino Central (Madhyamakavatara), en donde afirma: "Un estado mental indisciplinado da origen a los engaños que propulsan a un individuo a la acción negativa que, a su vez, crea el entorno nocivo en el que vive la persona".
Para tratar de comprender la naturaleza de la libertad del sufrimiento (nirvana) de la que habla el budismo, podemos remitirnos a un pasaje del texto de Nagaryuna, Fundamentos del Camino Central (Mulamadhyamakakarika), en el que, en cierto sentido, equipara la existencia no iluminada (samsara) a la existencia Iluminada (nirvana). Lo que indica, aquí, Nagaryuna es que no debemos creer que nuestra naturaleza o nuestra existencia, iluminada o no, es intrínseca. Desde el punto de vista de la vacuidad, ambos estados se hallan igualmente vacíos por completo de una realidad o de una existencia intrínseca. Lo que diferencia un estado no iluminado de uno iluminado es el conocimiento y la experiencia de la vacuidad. El conocimiento y la experiencia de la vacuidad del samsara es el nirvana. La diferencia entre samsara y nirvana es un estado mental.
Una vez dadas estas premisas, es lógico preguntar: "¿Está sugiriendo el budismo que todo cuanto existe no es más que una proyección de nuestra mente?". Ésta es una pregunta crítica a la que los maestros budistas han ofrecido distintas respuestas. Por un lado, los grandes maestros han argumentado que, en el análisis final, todo, incluyendo nuestra experiencia de sufrimiento y felicidad, no es más que una proyección de nuestra mente.
Pero hay otro grupo que ha argumentado, vehementemente, en contra de esa forma extrema de subjetivismo. Este segundo grupo mantiene que, si bien en cierto sentido se puede comprender que todos los fenómenos, incluyendo las experiencias propias, son creaciones de la propia mente o consciencia, esto no significa que todo sea sólo mente. Ellos afirman que uno ha de mantener un grado de objetividad y creen que las cosas existen. Aunque mantienen que la consciencia, la mente, el sujeto, desempeña una función en la creación de nuestra experiencia y del mundo, insisten en que existe, también, un mundo objetivo que es accesible a todos los sujetos y a todas las experiencias.
Hay otro punto, con respecto al concepto budista de libertad o nirvana, que creo necesario que se comprenda. Nagabuddhi, un discípulo de Na garyuna, afirma que, "la Iluminación o la libertad espiritual no es un regalo que alguien pueda hacerte ni es la semilla de la Iluminación algo que sea poseído por otro". La implicación, aquí, es que la semilla o el potencial para la Iluminación existe naturalmente en todos los seres. A continuación, Nagabuddhi pregunta: "¿Qué es nirvana?, ¿qué es la Iluminación?, ¿qué es libertad espiritual?". Y su respuesta es la siguiente: "La verdadera Iluminación no es más que la comprensión absoluta de la naturaleza de la propia entidad". Cuando Nagabuddhi habla de la naturaleza de la propia entidad, se está refiriendo a lo que los budistas llaman la clara luz última o la naturaleza interna y radiante de la mente. Nagabuddhi afirma que el auténtico estado de budeidad se alcanza cuando la naturaleza interna se ha actualizado o comprendido en toda su profundidad.
Así pues, cuando hablamos de la Iluminación, el estado de la budeidad o del nirvana, que son los frutos de los esfuerzos espirituales personales, es tamos hablando de una cualidad de la mente, de un estado mental. Del mismo modo, cuando nos referimos a los engaños y a los factores que oscurecen y obstruyen nuestra logro del estado iluminado, estamos hablando también de estados mentales, de los estados mentales engañosos. En particular, nos estamos refiriendo a los estados engañosos que se hallan enraizados en un modo distorsionado de percibir el propio yo y el mundo. La única forma 10 de eliminar esa comprensión errónea, esa manera distorsionada de percibir el yo y el mundo, es cultivar la visión correcta de la verdadera naturaleza de la mente, de la verdadera naturaleza del yo y del mundo. Aquí, una vez más, tanto la percepción purificada como los objetos de purificación han de ser comprendidos en términos de estados mentales
En resumen, la enseñanza del Buda equipara, por un lado, un estado mental indisciplinado con el sufrimiento y con la existencia no iluminada y, por el otro, un estado mental disciplinado con la felicidad, con la Iluminación o la libertad espiritual. Éste es un punto esencial.
Generalmente, nuestras experiencias diarias de placer y de dolor están relacionadas con sensaciones físicas y con estados mentales. Es obvio. Cuando el placer o el dolor se manifiesta principalmente en forma de sensaciones físicas, puede ser subyugado o neutralizado por un estado mental. Esto está claro. Por otra parte, es difícil neutralizar un estado mental desdichado mediante el bienestar físico. Si un enfermo que padece grandes dolores mantiene una mente serena, será capaz de neutralizar su sufrimiento. Y también se puede aliviar el sufrimiento físico con una actitud de aceptación o con el deseo de soportarlo. Es pues tan útil como importante concentrarse en el adiestramiento mental sobre una base diaria, incluso sin considerar la próxima vida o la libertad espiritual. Yo creo que a todos nos conviene cuidarnos más de nuestra mente, no sólo del dinero. Creo que conviene incluso a aquellos que no buscan ni están interesados en obtener resultados a largo plazo.
El Pensamiento Válido y el Pensamiento no Válido
Debo informar al lector de que, cuando nos referimos a estados mentales, la palabra que se traduce como "mente" tendría que traducirse como “mente/corazón”. Un hecho natural, supongo que se le podría llamar “ley psicológica”, de nuestra experiencia subjetiva de los pensamientos y las emociones es que dos pensamientos o emociones que se oponen directamente no pueden coexistir al mismo tiempo. Desde nuestra experiencia ordinaria de cada día, sabemos que hay pensamientos que pueden ser clasificados como válidos y, otros, como no válidos. Por ejemplo, si un pensamiento particular corresponde con la realidad, es decir, si hay una correspondencia entre el estado de hechos en el mundo y la propia percepción de ellos, entonces, uno puede llamar a eso un pensamiento válido o una experiencia válida. Pero también experimentamos pensamientos y emociones que son completamente contrarios al modo en que existen las cosas. En algunos casos, es posible que se trate de una forma de exageración pero, en otros, pueden ser diametralmente opuestos al modo de ser de las cosas. Tales pensamientos y emociones se consideran no válidos y sin fundamento.
Los textos budistas, especialmente los de epistemología, hacen esta distinción entre las formas de pensamiento y emoción válidas y no válidas para explicar la cognición válida o cognición verdadera y sus resulta dos o frutos. Lo que quiero decir aquí es que, para que un esfuerzo tenga éxito y conduzca al logro de un objetivo, se requieren pensamientos y emociones válidos.
En los textos budistas, se afirma que el logro de la liberación espiritual más elevada, el nirvana o la Iluminación, es fruto de pensamientos y emociones válidos. Por ejemplo, de acuerdo con las enseñanzas budistas, el factor principal que da origen al logro de la Iluminación o budeidad es un conocimiento directo y verdadero de la naturaleza de la realidad. Un conocimiento directo y verdadero de la realidad es un modo válido de conocer cosas, como la naturaleza del mundo, etc. Además, si observamos los numerosos factores complementarios, como la compasión, el altruismo y la aspiración de alcanzar la Iluminación para beneficio de los seres sen tientes (bodichita), vemos que están todos ellos basados en el pensamiento válido. Aunque el altruismo y la compasión sean más una emoción que un pensamiento cognitivo, el proceso que conduce al logro de la compasión universal y la bodichita implica comparar las verdades con las falsedades. Éste es un proceso de cultivar los modos válidos de percibir y de experimentar las cosas. Por lo tanto, podemos decir que la budeidad en sí misma es una consecuencia de los pensamientos y las emociones válidas y vemos, por el contrario, que la experiencia no iluminada (samsara) es un producto de modos inválidos de percibir y de experimentar.
Por ejemplo, de acuerdo con el budismo, la raíz fundamental de nuestra existencia no iluminada y de nuestro sufrimiento es la ignorancia (avidya). La característica principal de esta ignorancia es un modo distorsionado de percibir el mundo y a nosotros mismos. De nuevo, los pensamientos y las emociones no válidos, los modos no válidos de percibir y de experimentar las cosas y a uno mismo son, en última instancia, la fuente de nuestro sufrimiento y de nuestro estado no iluminado. La cuestión principal, en el análisis final, es la correlación entre los pensamientos y las emociones válidos y la felicidad y la libertad espiritual, y entre las formas de pensamiento y emociones no válidos y el sufrimiento y el estado no iluminado.
En la práctica budista del adiestramiento o la disciplina mental, el énfasis recae en implicarse en un método o proceso mediante el cual las formas válidas de pensamiento y emoción puedan ser desarrolladas, incrementadas y perfeccionadas y en donde las formas no válidas puedan ser contrarrestadas, minadas y finalmente desechadas. Algo que debemos comprender y apreciar, cuando nos aproximamos a una técnica como el adiestramiento mental budista, es la complejidad de la tarea a la que nos enfrentamos. Las escrituras budistas mencionan ochenta mil tipos de pensamientos negativos y destructivos, que corresponden a los ochenta y cuatro mil tipos distintos de enfoques o antídotos. Es importante no tener la expectativa poco realista de que, de algún modo, en algún lugar, encontraremos esa llave mágica que nos permitirá eliminar de golpe todas nuestras mentes negativas.
Necesitamos contar, pues, con gran determinación y paciencia. No hay que pensar que en cuanto uno se ponga a practicar el darma, va a iluminarse en un breve periodo de tiempo, quizá en una semana. Esto es imposible y nada realista.
Me gustaría hacer referencia a un hermoso comentario efectuado por Nagaryuna que habla de la necesidad de tener paciencia y una apreciación de la medida de tiempo que se necesita para implicarse realmente en un proceso de adiestramiento o de disciplina mental. Nagaryuna dice que si, mediante el adiestramiento mental y la disciplina, mediante la sabiduría y su hábil aplicación, puedes desarrollar en tu interior un sentimiento de tranquilidad y confianza, una tranquilidad que está realmente enraizada en un postura confirmada y definitiva, entonces, el tiempo que lleve no tiene importancia. En contraste con el punto de vista de Nagaryuna, desde nuestra experiencia personal, el tiempo sí que importa. Si estamos experimentando un acontecimiento insoportable y doloroso, aunque sea de poca duración, deseamos salir de él lo más rápidamente posible.
Cultivar la Sabiduría y los Medios Hábiles
Los múltiples enfoques para el adiestramiento de la mente y la disciplina mental tienen dos aspectos principales. Uno es el desarrollo y el cultivo del conocimiento intuitivo o la sabiduría, es decir, desarrollar, cultivar e incrementar modos válidos de conocer y de pensar. El otro es el aspecto del método o los medios hábiles.
Los Ocho Versos para Adiestrar la Mente resumen las enseñanzas clave sobre la sabiduría, o conocimiento intuitivo, y el método, o medios hábiles. La obra se centra en el compromiso y en los antídotos que permitirán al practicante contrarrestar dos obstáculos mayores. El primer obstáculo son los pensamientos de autoestima y el sentimiento de egoísmo y de egocentrismo en los que están enraizados. Los antídotos para ellos son, principalmente, el cultivo del altruismo, la compasión y la bodichita, que es la aspiración altruista de alcanzar la Iluminación para bien de todos los seres que sienten. El segundo obstáculo es el aferramiento a un yo duradero que existe permanentemente. El antídoto a éste obstáculo está incluido en las enseñanzas de sabiduría de los Ocho Versos para Adiestrar la Mente, por lo que puede decirse que el texto contiene toda la esencia de las enseñanzas del Buda expuesta de un modo distinto.
Las Dos Verdades Esta forma de considerar la esencia de las enseñanzas del Buda como enseñanzas sobre sabiduría y método concuerda maravillosamente con las palabras de Nagaryuna, cuando dijo que todas las enseñanzas del Buda deben ser comprendidas dentro del marco de las dos verdades: la verdad convencional y la verdad última. Las enseñanzas esenciales de las Cuatro Nobles Verdades han de entenderse en términos de estas dos verdades. No obstante, cuando hablamos de comprender la naturaleza de las dos verdades, debemos recordar que no son dos reinos o niveles de existencia independientes, diferentes e inconexos.
Existen diversas escuelas filosóficas con distintos niveles de comprensión de las enseñanzas sobre las dos verdades. Mi comprensión sobre las dos verdades está basada en la perspectiva de los pensadores indios de la escuela madiamika, por quienes tengo una preferencia particular que está asentada en la admiración.
Desde el punto de vista madiamika, la realidad a nivel de la existencia convencional está constituida por la experiencia ordinaria en el reino de causa y efecto, que es el reino de la multiplicidad y la diversidad en donde vemos funcionar las numerosas leyes de la realidad. Este nivel de la realidad se denomina realidad convencional o verdad convencional, porque la ver dad de tales experiencias y percepciones es esencialmente específica de ese nivel convencional de comprender el mundo.
No obstante, si examinamos la realidad con mayor profundidad, encontramos la naturaleza última de la realidad, a saber, que ningún fenómeno o evento, ni siquiera el propio yo, existe dentro de una realidad independiente e intrínseca. Lo que encontramos, cuando observamos más pro fundamente la naturaleza de la realidad, es que la causación de la originación de todos y cada uno de los fenómenos es resultado de una agregación de numerosas causas y condiciones. ¿Qué nos indica esta naturaleza interdependiente y causal de la realidad? Que no hay nada, ningún evento, ni siquiera el propio yo, que posea una realidad independiente, autónoma y diferente. Las cosas y los acontecimientos son, en cierto sentido, dependientes; surgen dependiendo de múltiples factores. Se dice que la verdad última es esta ausencia de todo tipo de realidad independiente y autónoma. La razón por la que se la llama verdad última es que no es obvia para nosotros, en nuestro nivel ordinario de percepción y comprensión del mundo. Necesitamos investigar más profundamente para encontrarla.
Estas dos verdades son, ciertamente, dos lados de una misma cosa, dos perspectivas sobre un mismo mundo. El principio de las dos verdades es muy importante, porque afecta directamente a nuestra comprensión de la relación entre nuestra percepción y la realidad del mundo. En la literatura budista india encontramos una tremenda cantidad de explicaciones, debates y análisis concernientes al modo en el que percibe el mundo la mente o la consciencia. Se plantean preguntas como: “¿Cuál es la naturaleza de la relación entre nuestra experiencia subjetiva y el mundo objetivo?” y, “¿en qué medida nuestras experiencias están constituidas por el mundo que percibimos?”. Creo que la razón por la que han habido tantas discusiones, debates y análisis sobre tales cuestiones es que la comprensión de estos temas juega un papel crucial en el desarrollo y adiestramiento de la propia mente.
Los Dos Aspectos del Estado de Buda
Como ya hemos visto, según la tradición budista existen dos verdades: la verdad de la realidad convencional y la verdad de la realidad última. Correspondiendo a estos dos niveles de realidad tenemos dos dimensiones del camino: método, o medios hábiles, y sabiduría. Puesto que hay dos dimensiones principales en el camino, hay también dos aspectos en el estado resultante de la budeidad. Uno es el aspecto de la forma, o cuerpo de la forma de la budeidad (rupakaya), y el otro es la realidad misma de la budeidad, el cuerpo de la verdad (darmakaya).
Se dice que la manifestación de la forma, o rupakaya, es la forma de un ser completamente iluminado que existe, sólo, en relación con los seres sentientes. Asumiendo diversas formas y apariencias relacionadas con ellos, un buda completamente iluminado puede implicarse en toda clase de actividades para felicidad y bienestar de los seres. Se dice que el cuerpo de la verdad de un buda, o darmakaya, es la manifestación de un buda que existe en relación con otros budas. Esto se debe a que sólo un ser completamente iluminado puede acceder directamente al darmakaya. Para que el darmakaya se implique en actividades que son beneficiosas para otros seres sentientes, debe asumir otras formas de manifestación (rupakaya), ya que sólo de este modo puede manifestarse ante los seres. Así pues, el estado resultante de la budeidad puede ser entendido como el logro de los propios intereses personales así como el de los intereses de los demás.
